De l’essence des religions traditionnelles de l’Afrique

par Pierre Erny

L’histoire des études sur les religions africaines est là pour témoigner à quel point celles-ci sont difficiles à appréhender et à caractériser. Dans la tradition occidentale, la religion est relation avec un Tout-autre, nettement distinct, perçu dans son altérité comme personne, et grâce à l’écriture ces rapports ont pu être codifiés et hautement conceptualisés pour prendre la forme d’un corps de doctrine. En Afrique noire la situation est foncièrement différente et aux yeux de l’observateur extérieur plus floue, plus confuse, plus insaisissable.

Les religions africaines ont d’abord été étudiées dans leurs éléments et leurs composantes. On a employé à leur propos plusieurs concepts: animisme, fétichisme, naturisme, vitalisme, mânisme, paganisme, totémisme, dynamisme, polythéisme, etc. Ceux-ci remontent pour la plupart à l’anthropologie évolutionniste de la fin du siècle dernier quand on cherchait à déceler par quelles voies l’homme des débuts de l’humanité, donc véritablement primitif, en était arrivé à se constituer une image du monde invisible, et par quels cheminements celle-ci a progressé par la suite pour aboutir à nos conceptions actuelles, en suivant de stade en stade une sorte de loi d’évolution universellement valable. Mais que signifient ces notions et quel usage pouvons-nous en faire?

PAGANISME Paganisme vient de PAGANUS, paysan: dans l’empire romain, le christianisme a surtout été une religion des villes; paysan était synonyme de « païen », c’est-à-dire de personne attachée aux cultes traditionnels. Quand on parle donc aujourd’hui de paganisme par opposition au christianisme et à l’Islam, on veut désigner une religion paysanne, un culte de terroir, fait de rites agraires qui se déroulent au rythme des saisons et des travaux. Les religions des peuples cultivateurs de l’Afrique sont des paganismes si l’on garde à ce mot sa signification étymologique.

FÉTICHISME Le terme fétiche dériverait du latin FACTITIUS (fabriqué de main d’homme) et du portugais FEITICO (adjectif, fictif; substantif: charme, sortilège, enchantement, maléfice) ou FETISSO (du latin fatum, objet fée, enchanté). Les religions africaines ont une composante fétichiste évidente, s’il est entendu par là que l’on utilise et que l’on manipule à des fins culturelles des objets naturels ou artificiels qui renvoient à des puissances qui leur sont extérieures. En leur qualité de symboles et de représentation du sacré, ces objets permettent de rappeler concrètement la présence de l’Invisible, de concentrer ou de déployer les forces qui en émanent grâce à l’existence d’un support. Quand la religion est soumise à des phénomènes de dégénérescence, on peut en arriver à une sorte d’identification de la puissance signifiée avec son signe, caractéristique de la superstition: on vénère alors l’objet lui-même. Cette composante fétichiste n’est pas propre aux cultes traditionnels de l’Afrique; on la retrouve pratiquement sous diverses formes, même les plus dégénérées, dans le christianisme ou l’Islam.

TOTÉMISME En partant des données de l’ethnographie australienne, E.Durkheim avait fait du totémisme la forme la plus élémentaire de la vie religieuse. Que dans les religions africaines l’on puisse retrouver une composante totémiste, ou mieux animiste, est indéniable. « L’animal est comme le jumeau de l’homme, et c’est de lui que se servait l’ancêtre pour se faire connaître des vivants qu’il voulait aider » dit Ogotemmeli dans « Dieu d’Eau » de M. Griaule, « chaque famille d’hommes vient en tête d’une classe entière d’animaux ». L’animal peut apparaître comme un alter ego, un double cosmique de l’homme; il peut être lié à un clan ou un peuple, par un pacte mythique exigeant respect et protection réciproques. L’animal fait parfois fonction de support passager de l’âme humaine au cours du cycle de la réincarnation; l’homme peut aussi revêtir sa forme dans ses métamorphoses. Il est toujours l’objet privilégié des sacrifices. L’animal peut enfin être en relation de filiation avec l’homme, ce qui caractérise le totémisme proprement dit. Mais en aucun cas les religions africaines n’ont pour fondement principal ce genre de croyances, et le côté religieux du totémisme est peu développé. Celui-ci fournit surtout un principe de mise en ordre de l’univers, de classification et de sériation de groupes humains, des animaux et des choses, donnant naissance à tout un système de correspondances symboliques et d’interdits. L’ethnologie moderne est de plus en plus réticente pour appliquer le terme de totémisme, hérité de la tradition amérindienne, à l’Afrique Noire.

NATURISME Les religions africaines contiennent une composante « naturiste » si l’on entend par là que l’homme vénère à travers des éléments de la nature (terre, soleil, ciel, lune, foudre, eau, feu, rochers, arbres) les puissances ou la puissance qui s’y révèlent. Sans être Dieu, ces éléments se présentent comme des symboles et des manifestations directes de la puissance divine. « Dieu est force, chaleur, lumière et vie, il est dans le ciel ». C’est pourquoi le Mosi fait partiellement ou symboliquement de son Dieu une divinité solaire; mais il n’adore pas le soleil. Le Diola qui pratique la riziculture a besoin de la pluie qui est vie, fécondité et qui tombe du ciel; son Dieu a donc pour nom la pluie, mais le Diola n’adore pas la pluie… « Les conceptions du dieu Soleil ou Pluie, de la déesse Terre ne sont que des personnifications symboliques de l’être Suprême en tant que dispensateur des forces fécondité. » (L.V.Thomas, A propos des religions négro-africaines traditionnelles. Réflexions critiques, Afrique-Documents, Dakar).

MANISME Le culte des ancêtres joue dans les religions négro-africaines un rôle de premier plan. Les morts sont toujours intensément présents aux vivants, peuplant leurs rêves, se plaisant à fréquenter les lieux qui leur étaient familiers. Au plan proprement religieux, les ancêtres remplissent des fonctions nettement différentes d’une culture à l’autre selon la place qui leur est attribuée dans la hiérarchie des êtres spirituels: viennent-ils de suite après les vivants comme c’est le cas pour nombreux peuples bantous, ils font figure d’intermédiaires privilégiés à qui on s’adresse en premier lieu; se placent-ils au contraire au-dessus des « génies », ce sont ces derniers que l’on invoque d’abord. La communauté des ancêtres apparaît comme une sorte de conscience collective transcendée, hypostasiée; elle forme l’univers invisible de la communauté des vivants. Liés à la terre par le tombeau, les morts ont un pouvoir sur la fécondité du sol; des animaux et des hommes. Pour important qu’il soit, le « mânisme » n’épuise pas le contenu des religions africaines; lui aussi n’en représente qu’un aspect, qu’un élément.

POLYTHÉISME ET MONOTHÉISME G.Parrinder a proposé la classification hiérarchique suivante: au niveau le plus bas nous aurions le domaine du fétichisme et de la magie avec la croyance aux charmes, amulettes et talismans; puis viendrait celui du mânisme avec le culte des ancêtres, des fondateurs de clans, des âmes humaines sublimées; au dessus se situerait l’animisme avec son culte de divinités non humaines, plus ou moins associées aux forces cosmiques; enfin, au sommet, viendrait l’élément théiste avec le culte adressé à un être suprême. En étudiant les cultes de la côte du Bénin, G.Parrinder a pensé que la notion de polythéisme était la plus adéquate pour rendre compte de l’aspect plural des panthéons africains qui ressemblent sous ce rapport aux panthéons antiques. D’autres auteurs, et en particulier D.Zahan, ont opté nettement pour le concept de monothéisme, impressionnés qu’ils sont par l’importance que prend, malgré tout le foisonnement d’êtres intermédiaires et subalternes, la figure du Dieu unique qui domine tout le reste.Cette opposition n’est cependant pas irréductible puisque, de part et d’autre, on ne fait que mettre l’accent tantôt sur la pluralité, tantôt sur l’unité, sans nier l’un des termes en présence. Parlant d’une population casamançaise, L.V.Thomas a pu dire: »Le prêtre diola pose l’unité d’Ata-Emit, mais ne semble guère s’en soucier… C’est toujours à travers la multiplicité des génies que l’on peut espérer l’action de Dieu et dans l’organisation liturgique il faut suivre un ordre immuable: le fidèle, le prêtre, les défunts, le Boekin (génie) et Dieu. En bref, le fétichisme diola est un monothéisme ontologique et un polythéisme liturgique (A propos des religions négro-africaines traditionnelles, p.255) ». Abstraitement, philosophiquement, il semble que même au niveau de la pensée populaire on ne puisse penser Dieu autrement qu’un. Mais quand il s’agit d’entrer en relation avec le divin à travers le rite, cette image se décompose en une pluralité d’hypostases qui facilite la projection des désirs humains et les contacts avec lumineux. Un autre facteur doit intervenir ici: un système religieux n’est jamais perçu ou vécu uniformément par tout le monde. Sous aucune latitude « l’homme de la rue » ne conçoit les choses de la même façon que le spécialiste, prêtre, théologien, initié ou sage. Face à toute forme de connaissance il faut préciser que le niveau auquel se placent ceux que l’on interroge. On aura une image différente des croyances d’un peuple selon que l’on étudie la religion populaire ou, comme l’a fait D.Zahan, celle des cercles ésotériques ou initiatiques qui parviennent effectivement à une vision beaucoup plus pure, précise et dépouillée des réalités ultimes, et se situent à un palier plus élevé d’expérience religieuse.

VITALISME La vision africaine du monde est toujours fortement hiérarchisée. Pyramide s’élargissant vers la base, l’univers s’organise autour d’un axe vertical. De Dieu au dernier grain de sable, comme dit L.S.Senghor, un même courant de vie traverse, organise et anime l’univers, par cascades successives. Dieu apparaît comme créateur, mais aussi comme géniteur primordial, ancêtre ultime, celui de qui la vie est issue pour répandre dans la multiplicité des êtres. Souvent Dieu est représenté comme un couple d’hypostases de ses différents, à l’image du couple humain procréateur. Car si la vie est la réalité centrale, la fécondité apparaît comme la valeur centrale. La vie est bonne: est bon ce qui la favorise, est mauvais ce qui l’inhibe. L’individu, le clan, le groupe doivent chercher à la développer et à la promouvoir au maximum. C’est en ce sens que l’on a pu parler d’un « vitalisme » africain. Les pratiques religieuses ont pour but de brancher l’individu et la société sur la vie universelle. La terre elle même est femme: fécondée par la pluie du ciel elle devient la mère de tous les êtres qui croissent à sa surface. Il y a une correspondance étroite entre fécondité humaine et fécondité cosmique.

DYNAMISME On appelle « dynamiste » une conception de l’univers où celle-ci apparaît comme un champ de forces avec lesquelles l’homme doit composer. Les êtres sont tous, mais inégalement, doués de puissance: l’homme peut capter celle-ci et l’utiliser à son profit, ou au contraire se laisser entamer ou « déforcer » par elle. Ce que l’on appelle communément magie ne peut se comprendre qu’à l’intérieur d’une vision dynamiste des choses à laquelle se superpose une pensée qui fonctionne de préférence sur le mode de l’analogie. Si le ciel est à la terre dans un rapport analogue à celui qui existe entre l’homme et la femme, la force déclenchée par un accouplement humain peut avoir des répercussions cosmiques et déclencher la pluie fécondante… M.C.Ortigues a défini la magie comme l’art d’utiliser des procédés qui identifient le rapport de signifiant à signifié avec un rapport de cause à effet (Oedipe africain, p.227).

ANIMISME Le concept d’animisme a été un des plus utilisés pour désigner les religions africaines et l’ethnologie moderne n’a cessé à la fois de l’employer et d’en faire le procès. Pour Tyler, qui y voyait la forme originelle de toute religion, une des expériences humaines fondamentales est celle d’un rêve qui donne à l’homme l’idée d’âme immatérielle. Celle-ci est ensuite projetée sur les objets matériels, les lieux, les personnes, les phénomènes naturels, les cosmos enfin pris globalement. Ainsi en vient-on à imaginer les génies, les esprits des éléments, les divinités et Dieu. Effectivement, les religions africaines admettent, en plus des esprits ancestraux, d’autres êtres créés, intermédiaires entre les hommes et Dieu, invisibles et doués de personnalité. « Le monde noir est un monde d’esprits », écrivait J.Richard-Molard. Quand on parle de « génies on désigne par un terme assez inadéquat, faute de meilleur, des êtres souvent anthropomorphes (nains, géants) qui habitent la nature, ou des concrétisations de fonctions divines présidant aux mouvements cosmiques. Au-dessus d’eux se situent les divinités secondaires, vénérées pour elles-mêmes, déléguées par Dieu auprès des hommes, intercédant pour les hommes auprès de Dieu et rendant leurs sacrifices efficaces. Au même niveau de l’être humain, le terme d’âme est évidemment équivoque quand il s’agit de traduire les conceptions africaines qui distinguent toujours une pluralité de principes (puissance d’animation, conscience et faculté de représentation, caractère, pensée, ombre, double, etc…).

ORIENTATION ACTUELLE DE LA RECHERCHE
On se trouve ainsi en face d’une situation paradoxale: on utilise habituellement, pour rendre compte de la vie religieuse traditionnelle, un ensemble de concepts dont certains représentaient, pour les auteurs évolutionnistes qui les avaient forgés, la forme originelle et première de la religion. Chacun éclaire un aspect des choses, mais ne peut rendre compte de leur totalité. Par leur multiplicité, ces concepts rendent plus malaisée une aperception synthétique et en cela leur usage présente de multiples inconvénients. On comprend ainsi que des auteurs plus récents, tels que Parrinder ou Zahan, aient cherché, par delà la diversité des éléments, à caractériser l’attitude que l’homme adopte à l’égard de l’Invisible en fonction de sa position ou du rôle qu’il se reconnaît au centre de la création, en fonction aussi du sentiment qu’il a de son appartenance à l’univers. « Pour nous, écrit D.Zahan, l’essence de la spiritualité africaine consiste dans le sentiment qu’a l’être humain de se considérer à la fois comme image, modèle et partie intégrante du monde, dans la vie cyclique duquel il se sent profondément et nécessairement engagé ». L’auteur se demande si l’Africain traditionnel se détache suffisamment de l’Autre pour que sa spiritualité soit sentie en termes d’opposition, et s’il ne se confond pas dans une certaine mesure avec l’univers et Dieu, de sorte que la religion consiste, pour lui, en une série de préoccupations d’harmonie et d’ajustement de l’être humain dans l’ensemble du monde visible et invisible (Religion, spiritualité et pensée africaines, Paris-Payot, 1970). Quand au-delà de la description des phénomènes religieux, on pousse ainsi l’analyse jusqu’à atteindre la spiritualité, la théologie, voire la mystique dans laquelle ils baignent et qui seules peuvent leur donner un sens, il semble que l’on ait quelque chose à pouvoir saisir un fonds qui serait commun à toutes les religions africaines. D.Zahan va jusqu’à affirmer que malgré la multiplicité de ses religions, l’Africain traditionnel n’est en réalité pas plus divisé que ne l’est le musulman ou le chrétien.

Pierre Erny, Professeur.

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